Es difícil para el pensamiento occidental moderno aceptar la existencia de un ser póstumo que sobreviva después de la muerte física. [1] Por el contrario, los antiguos egipcios creían en la existencia verdadera de varias "formas" de creciente sutileza que la persona fallecida adoptaba en su "vida de ultratumba".

De acuerdo a sus ideas, algunas de estas "formas" inmateriales ya existían incorporadas al cuerpo físico del individuo a lo largo de su "vida terrenal", en tanto otros "elementos etéreos" aparentemente sólo se manifestaban luego de la muerte del mismo. Por lo menos, tales son los puntos de vista comúnmente aceptados por los egiptólogos actuales en general.

Desde un comienzo, deseamos aclarar que nuestra exposición tomará otros derroteros que los habitualmente recorridos a la hora de intentar una "clasificación" de esos "elementos" sutiles a los que se refieren los egipcios como partes integrales de la esencia del Ser Humano, tanto en vida como después de muerto. Porque, hay que admitirlo, encarar un estudio tal demanda interrogarse por la propia individualidad y enfrentar al sistema de creencias personales, ya sean estas "religiosas", "filosóficas" o, simplemente, "visiones del Mundo". Todas ellas se apoyan en conceptos que la Mente estructura para darle un sentido a la propia vida y a la Vida misma. Es por eso que no podemos limitarnos a describir dichos "componentes" vitales y, mucho menos, a hacer abstracción del enorme planteo ontológico que supone para el investigador. Y por tal motivo es que hemos buscado aquellos otros "senderos", algunos no hollados hasta hoy, que, quizás, nos conduzcan a resultados muy singulares y más cercanos a la realidad de nuestra propia esencia como seres humanos.

Debido a que, a lo largo de nuestras indagaciones, pudimos develar que el punto de vista "egipcio" acerca de la Naturaleza Humana parece coincidir con algunas de las últimas teorías del conocimiento científico presente en cuanto a la naturaleza esencial de la Materia y la Energía, nos ha parecido recomendable introducir brevemente a los lectores con estos pensamientos contemporáneos. [2]

La famosa relación entre Masa y Energía establecida por Albert Einstein en su fórmula E = mc², tuvo importantes consecuencias para el estudio de las partículas subatómicas o elementales (también llamadas "partículas interactuantes fuertes") y la esencia última de la Materia. Uno de los hallazgos más interesantes de Einstein fue que la Materia es, en verdad, otra condición de la Energía, que existe junto a sus bien conocidos estados "potencial" y "cinético" (el primero relacionado a la posición de un cuerpo en el Espacio; el segundo con el movimiento del mismo). La fórmula de Einstein demostró que la Masa puede convertirse en Energía y viceversa, tal como un estado potencial puede devenir cinético. [3] Actualmente, uno de los axiomas más firmemente aceptados por la "Nueva Física" es que "las partículas (de Materia) son simultáneamente ondas (de Energía)". [4] Por lo tanto, la condición sólida de la Materia es meramente un aspecto formal percibido por los órganos de sentido ordinarios; pero la Materia incorpora otros componentes de una naturaleza no material, que son imperceptibles por esos mismos órganos, al menos en condiciones ordinarias. [5] De acuerdo a esto, una conclusión bastante lógica es que cualquier cuerpo físico incorpora, al mismo tiempo, ciertos elementos inmateriales inseparables de él, conformando una integridad con el mismo y determinando su modo de ser como tal "aspecto formal" y ningún otro.

Es notorio que los antiguos egipcios hayan reconocido este hecho, tal como queda demostrado, por ejemplo, en lo que gustamos en llamar "La Ciencia Egipcia de las Imágenes", i.e., su Arte y Escritura. Ambas expresiones culturales fueron aplicadas cuidadosamente para representar el Mundo Natural como un reflejo de una realidad suprasensible que existía más allá de la dimensión física.[6] Su canon de representación estaba establecido sobre principios que regulaban a las expresiones artísticas a jugar el papel de "receptáculos corpóreos" para los poderes sobrenaturales que representaban:

"Nosotros (scil., los egipcios) creemos que por medio de las aparentemente inanimadas imágenes, en realidad, adoramos el poder de los dioses animados que viven en tales imágenes". [7]

Los lectores seguramente recordarán el principio egipcio del Verbo Creador; [8] según él, la Palabra – ya fuera hablada o escrita – era la portadora de un Poder perteneciente a las dimensiones divinas o espirituales:

"Aquello que nosotros (scil., los occidentales modernos) llamamos una frase, se constituye (para la mentalidad "arcaica") de una serie de seres aéreos, sutiles y vibrantes... Las palabras son las esencias materiales y activas de las cosas, y hablar equivale a hacer manifiestos a estos grupos de simulacros animados, personales y sonoros de los objetos y los seres, que constituyen las secuencias verbales". [9]

De esta manera, la imagen de cada jeroglífico era la "manifestación formal" de una "potencia (divina)" en la dimensión de la Naturaleza. Parafraseando a H. Corbin, [10] podemos decir que la escritura jeroglífica era la esfera en donde "los espíritus se ‘corporaliza[ba]n’ y los cuerpos se ‘espiritualiza[ba]n’" a sí mismos. El concepto de que cualquier "imagen" está imbuida de un "poder (sobrenatural)" está firmemente corroborado por el término sxm, que significa "fuerza/poder (sobrenatural); autoridad (divina/regia/humana)", y, simultáneamente, "imagen, forma, apariencia formal". [11] Esta relación etimológica subraya que, para los egipcios antiguos, toda forma porta un poder metafísico y viceversa:

"Entonces, Él (el Dios Supremo) asumió muchas formas y determinó sus nombres, diariamente..., como Aquel-que-tiene-muchos-nombres...". [12]

Según sus ideas, todas las cosas y seres existentes eran manifestaciones hipostáticas de un Unico Dios; p. ej.:

"¡Oh, Ennéada! ... Imágenes de Osiris y Formas del gobernador del Oeste". [13]

"¡Oh, Dioses que están en mi huella, quienes surgieron de Mi Propio Cuerpo!...".[13a]

Pasajes similares pueden citarse de todos los períodos históricos, y, de acuerdo a ellos, el Dios Supremo es inmanente a todo lo que existe, como una esencia inmutable y absoluta, a pesar de las múltiples y variadas "formas" y "estados" que adoptan todas y cada una de las incontables manifestaciones de su "Propio Cuerpo", tal como lo pone el texto egipcio antes citado. Este principio fundamental de la cosmovisión egipcia está claramente atestiguada en el tardío Papiro Museo Británico 10188 o de Bremner-Rhind:

"Cuando Yo (scil. Dios) vine a la existencia, la Existencia devino a la existencia. Yo vine en la forma de ‘Aquel quien deviene por sí mismo a la existencia’, quien devino a la existencia en el Primer Tiempo. Cuando Yo vine a la existencia, las formas transformadas devinieron a la existencia; todas las formas transformadas devinieron a la existencia, todos los modos de existencia devinieron a la existencia cuando Yo vine a la Existencia". [14]

Afirmaciones similares se pueden encontrar desde los tiempos de los Textos de las Pirámides en adelante, [15] testificando que los egipcios de los períodos más antiguos ya adherían a uno de las máximas inmemoriales del pensamiento humano "mágico": Todo es igual a Todo. [16] Y, sorprendente como pueda resultarle a los lectores, esta es la misma conclusión a la que han llegado nuestros físicos contemporáneos:

"... Todo en la Naturaleza es, en última instancia, controlado por la actividad de una Sola Superfuerza...". [17]

Rogamos a nuestros lectores que tengan en mente estos conceptos mientras leen los comentarios que continúan. Volvamos ahora nuestra atención a otra peculiar noción del pensamiento egipcio – aunque de ninguna manera exclusivo del mismo -; esto es, la habilidad de transformar la Naturaleza Humana en otro modo de ser perteneciente a los dominios naturales o sobrenaturales. Los Textos de los Sarcófagos y el Libro de los Muertos incluyen numerosos encantamientos destinados a "transformar" (xprw; var.: xpry) a un ser humano en diferentes aves, reptiles y otros animales; en una flor de loto; o aún en una piedra, entre otras formas de existencia no humanas. [18] El término específico usado en estos casos es el verbo xpr(i), "devenir (a la existencia)", sugiriendo que un ser humano podía sufrir un cambio voluntario de su naturaleza para adoptar otra diferente; p. ej.:

"¡Oh, tú que vienes a mí (en la forma de) un toro joven, cuyo cuerno ha probado el combate!". [19]

"Cualquier Muerte que venga a mi por... un hombre (vivo; se) que ha hecho su ‘forma’ irreconocible, una mujer (viva; Hmt) que ha hecho su ‘forma’ irreconocible...’. [20]

"¡Oh, cualquier espíritu radiante (Axw)!... ¡... cualquiera transformado (xpry) en cualquier animal!". [21]

En estos testimonios, procedentes de papiros "mágicos", la palabra xpr(w/y) tiene el mismo significado que en el Papiro Museo Británico 10188, donde denota el devenir a la existencia de Dios mismo. Y, en consecuencia, tal capacidad de metamorfosis era adscripta al propio monarca egipcio; p.ej. xpr.t hpr.w mi xpri, "Transformadora de Transformaciones como (el dios) Jopri", un epíteto de la reina Hatshepsut. [22] El fenómeno de la metamorfosis no es exclusivo del pensamiento faraónico, como es bien sabido; por el contrario, es una creencia muy extendida conocida actualmente como "licantropía" o "zooantropía", ya que las personas generalmente se convertían en animales. El caso mejor conocido en Occidente, probablemente, sea el del "lobizón" (fr. loup-garou; port.: lovisome; ing.: werewolf), esto es, un individuo que se transforma en un lobo. [23] Esta exótica concepción, junto con la de la naturaleza "energética" de la Materia, parecen ser dos pilares de las ideas acerca de la esencia del Ser Humano en el antiguo Egipto. Y, precisamente, por haber sido ignoradas por mucho tiempo es que, hasta el momento, la terminología específica de la "antropología religiosa" del Ser Humano, como una integridad, presenta todavía serios problemas para su resolución satisfactoria. Quizás los dilemas surgen de un marco intelectual inadecuado y de una metodología de aproximación equivocada por parte de los investigadores contemporáneos, más que de un sistema de pensamiento "primitivo" o "ilógico". Mejor tratemos de adentrarnos en este berenjenal usando un nuevo camino.

§ 1. El jat (xAt) [24]

Es el "cuerpo natural" o "físico", hecho de "materia sóida" o "densa", que es susceptible de decaimiento una vez que los órganos fisiológicos han cesado en sus funciones y actividades vitales. La descomposición o putrefacción parece haberse considerado su principal característica, ya que el término mismo se originó en una raíz verbal que significa "pudrir, podrido; decaer, descomponer(se)". [25] La palabra es aplicable a los "cuerpos físicos" de los vivos y de los muertos por igual [26] y no solamente los seres humanos tenían un jat sino que también muchos "dioses" (necheru), como Osiris, [27], poseían uno propio.

De acuerdo a la interpretación moderna de algunos textos religiosos, el jat era incapaz de abandonar la tumba o reaparecer en el mundo de los vivos. [28] Su preservación, sin embargo, era una condición sine qua non para asegurar la supervivencia del individuo en el Otro Mundo.

Parece cierto que los egipcios reconcían al menos dos atributos del jat que continuaban su existencia post mortem; a saber:

  1. el ren (rn) o "nombre (propio)", que denotaba a la persona como una "personalidad" identificable y, al mismo tiempo, expresaba la "esencia vibratoria" inmaterial de su portador; [29] y

  2. el sejem (sxm) o "imagen" y, más apropiadamente, la "apariencia formal, forma", que definía a la persona como una entidad tangible, perceptible y reconocible. [30]

Hasta donde sabemos, ambos atributos expresaban la identidad de un cuerpo natural en el mundo físico, y, después de su muerte, en el metafísico. Estos dos elementos pertenecían, por lo tanto, a la dimensión de la personalidad del Ser.[31]

§ 2. El Sâhu (saHw)

Es el "cuerpo (físico) ennoblecido", esto es, el jat luego de pasar por un tratamiento especial para preservarlo de la descomposición (i.e., el proceso de momificación), así como por ciertas ceremonias religiosas que le permitían convertirse en una suerte de "receptáculo corpóreo" para otros elementos etéreos que actuaban post mortem con él. [32]

Los egipcios mismos, a veces, usaban los términos jat y sâhu en forma indiscriminada para referir al cuerpo natural muerto; p.ej., DbA.ti m saH(w).k pn imy bA.w, "Tú (scil., el rey difunto) estás provisto con tu ‘cuerpo ennoblecido’, que está entre los bas"; [33] o, "Él (scil., el muerto) ve su cuerpo natural (jat) y descansa sobre su ‘cuerpo ennoblecido’ (sâhu)". [34] Por lo tanto, el sâhu sería el cuerpo físico en la forma de "momia", [35] esto es, el jat en una forma incorruptible y una condición imperecedera, apto para actuar con la ba; p.ej., ink... saH(w) m bA.f, "Yo (scil., el muerto) soy... una momia con su ba". [36] Algunos párrafos del Libro de los Muertos afirman expresamente que la ba de la persona difunta "viene a su sâhu = momia", [37] una expresión ampliamente ilustrada en representaciones artísticas de papiros, pinturas murales y decoraciones de sarcófagos, entre otras muestras del ajuar mortuorio. [38]

Desde hace largo tiempo, la discusión académica se ha centrado en la inquietante cuestión de la existencia de la ba durante la vida terrenal de la persona, o si, por el contrario, era una forma o aspecto que adoptaba después de muerta en el Más Allá. Los pasajes del Libro de los Muertos, ya citados, y numerosas representaciones en otros ítems mortuorios, podrían llevarle a uno a favorecer la hipótesis de que la ba era una forma asumida por el difunto solamente en el Otro Mundo; de acuerdo a varios estudiosos, [39] al hombre común sólo se atribuyó la posesión de una ba a partir del Reino Nuevo en adelante (circa siglo XVI a.C.), en tanto que en los períodos previos únicamente las divinidades y el soberano tenían una (o varias). Por el contrario, otros investigadores [39a] han sostenido que este elemento sutil se encuentra mencionado en los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio (circa siglo XX a.C.) o de tiempos ligeramente anteriores. De hecho, un atento escrutinio de la evidencia permite retrotraer esa fecha a mediados del Reino Antiguo, por lo menos, como veremos luego (§ 3). Por otro lado, varios textos apoyan la idea de que la ba abandonaba a un ser vivo al momento de morir; cf. p. ej.: "... cuando sus bas (scil., las de los dioses y animales [!]) se marchan después de morir...", [39b] sugiriendo fuertemente que la misma coexistía con la persona durante su vida terrenal, quizás como un aspecto encarnado desde su nacimiento como parte de su Ser.

§ 3. La ba (bA)

Esta palabra ha sido convencionalmente traducida como "alma", [40] aunque generalmente se admite que el sentido egipcio difiere grandemente de las concepciones clásica, judía, cristiana e islámica.

A la luz de los testimonios más antiguos, la ba parece poseer las facultades de:

  1. moverse libremente entre los mundos físico y metafísico; y

  2. transformar su naturaleza a voluntad en cualquier modo de existencia.

Las mismas fuentes atribuyen estas cualidades a las divinidades y al soberano [41] pero la falta de documentos en la esfera no regia no puede tomarse seriamente como una prueba definitiva para argüir que la ba no era reconocida para el "vulgo" en aquellos períodos remotos; un argumento ab silentio no es convincente en este caso.

Tal como ocurre con el ka y el aju (ver §§ 4 y 5, respectivamente), la voz ba puede escribirse en plural: bA.w. En este uso es empleado como un sustantivo abstracto que significa algo así como "fuerzas, poderes", posiblemente denotando un grupo de cualidades más que un atributo singular, lo que parece ser el caso de la forma plural de ka, como veremos después. Durante el Reino Antiguo (circa siglo XXVIII a.C.), el dios solar Ra (i.e., el Dios Supremo) y el monarca tenían "Siete Bas". [42] La forma plural, sin embargo, parece significar propiamente "manifestaciones, apariciones"; cf. p. ej., wr bA.w sxm xa.w, "Grande de Manifestaciones y Poderoso en Apariciones Radiantes", [43] así como ciertos nombres propios "civiles" del Reino Antiguo, que sugieren que las bas (bA.w) no era un atributo de dioses y reyes solamente; e.g.: wr-bA.w-kA(.i), "(Mi) ka es grande de manifestaciones". [44]

Las diferentes, pero coincidentes, maneras de representar la(s) ba(s) divina y humana muestran que eran consideradas idénticas en esencia: en tiempos tardíos, las de un "dios" (necheru) siempre aparece rodeada de "lámparas ardientes", [45] en tanto las de un ser humana, desde los períodos más tempranos, agregan casi siempre una "lámpara encendida" al logograma para bA. [46] La íntima asociación del signo de la "lámpara" con ambas formas sugiere que a este aspecto se le concebía como una "manifestación radiante/luminosa", una idea reafirmada por la relación entre la palabra ba y el término xai, "aparición radiante", [47] que está atestiguada desde el Reino Antiguo en adelante, p. ej., en el nombre del Complejo Piramidal de Sahure (Dinastía V temprana): xai-bA-SAHw-Ra, "El ba de Sahure aparece radiantemente". [48] Ambos términos, ba y xai, ocurren frecuentemente en los nombres de los complejos piramidales de los Reinos Antiguo y Medio, y, muy recientemente, J.C. Deaton ha demostrado que la función de estos monumentos regios era la de mostrar "visualmente, el ascenso de la ba del rey a la esfera celestial". [49] Él ha probado, convincentemente para nosotros, que las pirámides reales estaban estrechamente ligadas a la ba y al destino estelar – más que solar – del gobernante en el Otro Mundo, siendo un medio de ascensión del monarca bajo la forma de un "pájaro-ba" volando al cielo para convertirse en una más de las estrellas, que pertenecían a xA(.w)-bA(.w).s, "El Cielo Estrellado" (lit., "Miles-son-sus (de ella = Nut)-bas"). [50] Obviamente, aquí bas no puede ser ninguna otra cosa que las estrellas mismas, y este hecho está confirmado por el siguiente extracto de los Textos de las Pirámides de Pepi I:[51]

HA (Ppy)| pn, bA.k bA.w Iwnw is, bA.k bA.w Nxn is, bA.k bA.w P is, bA.k sbA(t) anx(w) is, xnt(y) sn.w.f

"¡Ah, este Pepi! ¡Tu ba es ‘Las manifestaciones de Heliópolis’! ¡Tu ba es ‘Las manifestaciones de Hieracónpolis’! ¡Tu ba es ‘Las manifestaciones de Uto’! ¡Tu ba es ‘La Estrella Viviente’ que preside a sus pares!".

Otro pasaje del mismo corpus, pero esta vez de la versión de Unis, nuevamente asocia a la ba con las estrellas: [52]

"Crecidas están sus alas de halcón (scil., del rey) con las plumas del halcón. Su ba le trae, sus poderes mágicos (HkA.w) le han equipado: ‘Tú (scil., la ba del rey) abres tu lugar en el Cielo, entre las estrellas del Cielo, porque tú eres la ‘Estrella Unica’ sobre el hombro de (la diosa celeste) Nut".

El concepto de la ba como una "estrella brillante" sobrevivió hasta el Reino Nuevo y aún más tarde, cuando todavía se la puede encontrar asociada a las estrellas y al "Cielo Estrellado". [53] Un piramidión privado del Período Ramésida es especialmente destacable en este sentido: [54]

Htp.f Hr Xat n(y) wsir imn-Htp, anx.f mi anx xA(.w)-bA(.w).s r tr.sn

"Él (scil., la ba) descansa sobre el cuerpo de Osiris-Amenhotep, y vive como ‘El Cielo Estrellado’ en su momento (justo)".

Los egiptólogos comúnmente reconocen que la ba era un aspecto completamente personal del individuo, y no una "fuerza difusa" como el ka. [55] En este sentido, la ba parece haber sido vista como privativa de cada persona, siendo el aspecto de la Personalidad bajo el cual la "identidad" sobrevivía en el mundo de ultratumba como una entidad personalizada. [56] Aunque la evidencia disponible sobre este asunto aún es bastante ambigua, hay algunos textos que sustentan la idea de que la ba coexistía con el cuerpo físico durante la vida terrenal. [57] Esto queda nuevamente enseñado en las representaciones en las que la ba se muestra como dadora del "hálito de la Vida" al jat o sâhu de su propietario, [58] aunque las mismas han sugerido a los académicos exactamente lo contrario. Sea como fuere, existió la creencia en una íntima relación entre el cuerpo físico y la ba, siendo la última el elemento que permitía a la Personalidad sobrevivir como tal en el Otro Mundo. Al mismo tiempo, parece haber sido el aspecto que permitía al cuerpo natural estar en contacto con otros modos de ser etéreos de su propietario, tal como lo insinúa claramente Libro de los Muertos, Dicho 89, líneas 3-4: [59]

"¡Que mi ba sea tomada junto con (mi) aju, que está junto a ella (scil., la ba), de cualquier lugar en donde pueda estar! ¡Que mi ba sea encontrada en el Cielo o en la Tierra! Pero, si es demorada la visión de mi ‘cuerpo natural’ (jat) por mi ba, ¡(entonces, el Ojo-Uedyat se alzará contra ustedes!".

Juzgando por lo antedicho, una definición precisa de la ba no puede ser ofrecida desde un punto de vista "descriptivo", pero podemos comprenderla mejor desde uno "funcional": la ba es el aspecto de la persona capaz de producir cambios en su naturaleza más profunda, al punto de permitirle "encarnar", transitoriamente, en otras formas de existencia no humanas, sin perder conciencia de sí mismo. [60] De acuerdo a la literatura "mágica" egipcia, el poder de la metamorfosis era, lógicamente, atribuido a las divinidades y los difuntos, pero también a los seres humanos vivos; en consecuencia, la ba debe haber sido reconocida como coexistente con el cuerpo físico en vida. [61] Tal concepto podría encontrarse en pasajes tales como el siguiente: N m iwty bA.f m tA, "N es (como) uno que no carece de su ba en la Tierra" (El Libro de las Puertas II, 192-3).

§ 4. El ka (kA)

El ka (o ku, según la versión copta) es un aspecto comúnmente traducido como "energía vital", [62] que usualmente se tiene como una especie de "doble etéreo" del Ser Humano, aunque hasta hoy los especialistas no concuerdan en una definición uniforme. Sin embargo, todos aceptan sin disputa que el término denota el "vehículo de la energía" que permite al cuerpo físico mantenerse "vivo". Es notorio que los egipcios considerasen que aún aquellos cuerpos que actualmente llamamos "inanimados" estuvieran imbuidos de esta "energía" sobrenatural; p.ej., en la bien conocida escena que representa a una personificación femenina antropomorfa del templo mismo (i.e., un "cuerpo" de piedra), abrazando al soberano con el "gesto del ka" (esto es, transmitiéndole dicha "energía"), que se encuentra en el Templo Funerario de Seti I en Qurnah (Tebas Occidental). [63]

No es fácil precisar la riqueza de significados del término ka. Tal como ocurre con la ba (§ 3) y el aju (§ 5), puede escribirse en plural: kA.w. En este caso, es bastante seguro que representa un grupo de atributos más que una cualidad única, siendo empleado como un sustantivo abstracto o colectivo, pero las opiniones son ampliamente divergentes acerca de la distinción, si es que existió alguna, que los antiguos hacían entre kA y kA.w. La forma plural apareció originalmente en conexión con los "dioses", por ejemplo en nombres propios regios como Nechery-kau (Dinastía II) [64] o Men-kau-Re (Dinastía IV). [65] En estas ocasiones, sin embargo, no es absolutamente cierto que kA.w denote el grupo de cualidades denominado "Los Catorce Kas" (de Ra o el rey) desde el Reino Nuevo tardío en adelante. [66] Los atributos reunidos bajo este encabezamiento son los siguientes: [66a]

wsr: "Vigor" ("Riqueza")  siA: "Discernimiento"
nAxt: "Fuerza".  Hw: "Voz (imperativa)" ("Gusto")
wAD(t): "Frescura" ("Vigor")  mAA: "Visión"
Dd: "Estabilidad"  sDm: "Oído"
Sps: "Dignidad"  spdt: "Agudeza (de mente)"
pHw: "Inteligencia"  DfA.w: "Nutrición"
sHD: "Iluminación"  {valor fonético incierto} "Color" ("sepultura")

Aunque los estudiosos están en desacuerdo sobre la lectura y el sentido exactos de estos términos, en general aceptan que los mismos expresaban la "eterna fuerza espiritual" [67] o los medios de "manutención de la vida"; [68] pero todavía están divididos entre quienes ven en ellos algo completamente diferente del ka, y los que consideran que revelan los atributos del mismo. En nuestra opinión, el últimos punto de vista es más cercano a la verdad.

Por otra parte, la literatura específica que trata sobre el ka propone otra seria discrepancia: algunos afirman que el ka era un aspecto adoptado por el ser humano sólo después de muerto, [68a] en tanto otros sostienen que era creado al mismo tiempo que cada persona al momento de nacer y que le acompañaba durante la vida terrenal y en el Otro Mundo. [69] Los investigadores, en general, han suscrito a una u otra de estas opciones sin mayores discusiones, así que no es inusual encontrar afirmaciones taxativas en cuanto a que los egipcios no tenían conciencia de su ka en vida, o aún, que no le daban ninguna importancia. Tales aseveraciones están en completa oposición con lo que la evidencia revela. Por lo tanto, revisemos los testimonios a fin de dar por sentado este asunto de una vez por todas.

Desde un comienzo, debemos indagar los nombres propios no regios de los períodos más tempranos, que han sido manejados con ligereza por quienes lo hicieron en relación con este tema. Por ejemplo, H. Bonnet [70] dijo que, a pesar de que, desde el Reino Antiguo, los personennamen incluían la voz ka, en general "ellos no refieren al ka del propietario... sino a aquel de un dios o rey: ‘Wsr-ka-Ra’, ‘Shepses-ka-Ra", etc. ...". Un análisis detallado de la información disponible, sin embargo, muestra claramente que este, en verdad, no es el caso; por el contrario, nombres propios arcaicos como sxm-kA (tempus Hor-Edyo), [71] HmA-kA y anx-kA (tempus Hor-Udimu), [72] y similares, [73] ciertamente deben leerse como sxm(w)-kA(.i), HmA(w)-kA(.i) y anx(w)-kA(.i), respectivamente, ya que la ausencia del pronombre sufijo para la primera persona del singular, .i, los volvería intraducibles. Y no podemos aceptar aquí que el ka citado en estos nombres pueda ser el de un dios o monarca, quien siempre (!) es innominado. [74] Forzosamente, debe denotar al ka del portador del nombre, como parece es el caso habitual durante el Reino Antiguo. Aquellos y otros nombres civiles parecidos surgen como un fuerte sustento de que los antiguos egipcios, desde tiempos muy remotos, reconocían la existencia de un ka "individual" en todas y cada una de las personas, seres y objetos.

En segundo lugar, existen una buena cantidad de cilindro-sellos, conservados en su realidad material, que proceden de tumbas arcaicas privadas, [75] cuyas inscripciones refieren al ka y al aju de sus propietarios; p.ej., "pan del ka y pan del aju"; [76] "(productos procedentes de) la tabla de ofrendas (iTt) del/para el ka y el aju"; [77] y otros similares. [78] Estos textos obviamente deben referir al ka y al aju de los dueños difuntos de las tumbas donde fueron hallados, habiendo sido puestos allí al momento de la inhumación. La completa ausencia de nombres regios o cualquier referencia a la realeza en estos objetos sustenta la teoría de que estaban íntimamente ligados a la persona enterrada en la tumba; por lo tanto, el ka mencionado en estos cilindro-sellos puede únicamente tratarse de personas comunes y la única deducción razonable es que la "gente del común" también tenía un ka individual reconocido ya desde el Período Arcaico, sino antes.

Por último, debemos considerar que, de otro modo, estaríamos incapacitados de explicar la existencia del culto funerario para los "civiles" o las personas que no tuvieran un "estatus regio": la evidencia arqueológica muestra que hasta el más humilde de los egipcios alentaba la esperanza de tener un entierro apropiado y de recibir la liturgia de las ofrendas mortuorias para su ka, ya desde tiempos prehistóricos. [79] Debemos tener en cuenta que el ritual de ofrendas estaba especialmente destinado al ka del fallecido, sin importar su condición social, tal como lo afirman expresamente las inscripciones que acompañan las escenas rituales en los mastabas del Reino Antiguo; p. ej., in kA N, "¡Para el ka de N!", [80] indudablemente refiriéndose al ka individual del difunto. Ya que la liturgia de ofrendas era una de las más antiguas fases del culto funerario, nos vemos forzados a admitir que se realizaba en beneficio del ka individual de una persona, en cada caso y desde tiempos inmemoriales.

En este sentido, debemos enfatizar la significativa relación establecida entre las voces kA, Axw y Spsw, en los textos arcaicos, como términos referidos a la persona muerta. Es notorio que Spsw haya sido seleccionado para representar al muerto en las estelas funerarias, como una suerte de "retrato individual". El logograma (Gardiner A 50) muestra a una "persona dignificada", a veces con una tabla de ofrendas representada enfrente suyo, indicando que la escritura completa significa "un ‘ennoblecido (difunto)’ disfrutando de su banquete mortuorio". Las más tempranas estelas de este tipo están datadas hacia fines de la Dinastía I y se incrementan a lo largo del período siguiente, [81] precisamente cuando los cilindro-sellos empiezan a desaparecer, lentamente, del equipamiento funerario. Por lo tanto, parece ser que la costumbre de representar al fallecido en estelas es un resultado directo del previo uso del logograma Spsw en cilindro-sellos, ambos denotando al propietario como un "ennoblecido (difunto)". Es más, luego de una comparación minuciosa, podríamos aseverar que la "imagen artística" del muerto en las estelas no es sino el logograma Spsw mismo, agigantado para servir, simultáneamente, como "imagen plástica" y como "determinativo" del nombre y títulos del propietario de la lápida. Es bien sabido que Spsw es un término arcaico específico para "difunto, fallecido, muerto" y que aju era usado del mismo modo en esos tiempos; quizás podamos considerar la presencia del ka en estas instancias como con una aplicación parecida.

Resumiendo todo lo antedicho, podemos afirmar que cada persona, viva o muerta, posee su propio "ka individual", y, en este sentido, podemos seguir sin temor a Gastón Maspero, quien escribía: [82] "... los seres dotados de un ka, poseen este ka no sólo durante el curso de la vida terrenal, sino también después de que esa existencia haya terminado". Aceptar que los egipcios creían en un "ka individual" no significa, de ningún modo, que rechazaran la existencia de uno "universal". Toda la evidencia disponible confirma que reconocían igualmente a este último. Un pasaje de los Textos de las Pirámides (§ 1623a-b; cf. § 1609) reafirma tal idea: "Tú (scil., el dios Gueb) eres el ka de cada dios... Tú haces que ellos vivan". [83] Por lo tanto, ambos conceptos no eran mutuamente excluyentes y tan estéril debate es meramente una discusión moderna y artificial. [84]

Ha llegado el momento de profundizar en la naturaleza del ka, para lo cual deberemos marchar por sendas de difícil aceptación, pero que nos enseñan una realidad indeclinable.

Existen buenas razones para identificar al ka egipcio con lo que, actualmente, en algunas tradiciones extremo orientales se denomina el aura, [85] esto es, el fluído que, en los entes y sustancias biológicas, aparece como una especie de "plasma biológico", usualmente descripto como "un campo de energía electro-magnética invisible" que sustenta cada partícula de Materia de un cuerpo físico, mientras que, simultáneamente, se expande más allá de los límites corporales. [86] En la Medicina Occidental moderna es llamado "Fuerza X". La naturaleza del aura – también llamado, comúnmente, "cuerpo energético" -, tal como se la conoce hasta ahora, coincide perfectamente con las cualidades adscriptas al ka (i.e., "los Catorce Kas") por los egipcios. Para un mejor comprensión de esta propuesta, es necesario que el lector se familiarice con algunas conclusiones científicas acerca del aura, y, para tal fin, deseamos citar in extenso un sumario del fallecido Prof. Alejandro Terrera, infatigable experimentador de este tema, quien escribió: [87]

"Todo organismo viviente está constituido por células, cuyos componentes (átomos, moléculas, partículas sub-atómicas) poseen cargas eléctricas que generan un campo magnético propio de cada célula, gracias a lo cual se hacen sensibles a los impulsos eléctricos y a las influencias externas. Y, gracias a la Física, ya sabemos que cualquier campo electro-magnético genera ondas de energía. Es decir que está asociado con una radiación. La constitución de la sustancia viva es de una esencia plasmática. Y su naturaleza energética, invisible, es lo que llamamos ‘bio-plasma’; así el plasma biológico puede definirse como la manifestación bio-eléctrica natural de cualquier organismo vivo que interactúa con los diferentes campos existentes en sus alrededores o ‘mundo externo’... ¿A qué se parece el bio-plasma humano? Es de un carácter electro-bio-luminiscente y tiene una potencia de fluido propia, que es característica de los campos ultradébiles de naturaleza radiante... Este verdadero ‘cuerpo energético’, ... tiene una vibración básica que duplica exactamente a la vibración somática del cuerpo físico. Es decir, vibra a 16 ciclos por segundo. Investigadores rusos afirman que este ‘campo vital’ se parece a una neblina gris-azulada de contornos difusos, pero similares a las del cuerpo físico... Cada individuo tiene una energía básica que es característica y privativa de él, y que le distingue de todas sus similares por su tono, ritmo y vibración. Por otro lado, el componente exosomático del bio-plasma es capaz de operar independientemente y fuera del cuerpo físico".

Pedimos a nuestros lectores que retengan en su mente las siguientes cualidades del aura: es un "campo energético" de naturaleza "radiante"; su apariencia es como "una niebla gris-azulada de contornos vagos" pero que "se asemejan a la silueta del cuerpo natural"; y, finalmente, que es capaz de "actuar independientemente y fuera de" su carcaza corpórea. Ahora, recordemos aquí la definición del ka que hiciera Gastón Maspero: "[El ka es] un segundo ejemplar del cuerpo humano en una materia menos densa que la materia corporal, una proyección coloreada, pero etérea, del individuo, que le reproduce rasgo por rasgo". [88] Por otra parte, la externalización del ka puede ser una razón para la expresión egipcia: "marchar al ka (de uno mismo)", que es tenido actualmente como un eufemismo para el acto de morir; pero es necesario que destaquemos que el ka también puede aproximarse a uno. [89] Creemos que, en realidad, estas frases nos están hablando de la capacidad de proyectar el ka fuera de los propios límites corporales. La "salida" del ka era, a veces, atribuida al "corazón" (ib), el cual, ocasionalmente, era visto como una forma del ka mismo. [90] La proyección del ka está muy bien atestiguada, como demostráramos en otra parte, [91] siendo una práctica realizada por vivos y muertos por igual.

Otra coincidencia (?) significativa entre el ka egipcio y el aura oriental es que ambos poseen una coloración perceptible; pero seguramente el argumento más convincente para apoyar esta identificación es que a los dos se les atribuye tener necesidades similares a la del cuerpo físico: [93] esta sería una razón muy poderosa como para dedicar las ofrendas funerarias al ka; cf. p. ej., iay sw kA.k Hms(w) kA.k wnm.f t(A) Hna.k, "Tu ka (scil., el del rey) está lavado, tu ka se sienta y come pan contigo". [94]

§ 5. El aju (Axw) [95]

La palabra aju – tempranamente transliterada ju = khu – es, universalmente, traducida como "espíritu (radiante)" y es reconocido como "un concepto del fallecido en el Más Allá". [96] De acuerdo a las últimas indagaciones, el aju parece ser una condición adquirida por el Hombre sólo después de muerto, [97] y, es más, solamente después de pasar por una serie de ceremonias llamadas sAx(.w)t, lit., "causar el (ser un) espíritu", [98] i.e., una liturgia de "espiritualización", que era una parte importante de los ritos mortuorios desde el Período Arcaico por lo menos. [99] Según Alexander Badawi, [100] "así la verdadera transmisión de las ofrendas dependía también de la espiritualización, que era el principal propósito en la introducción o primera fase, con su recitado de encantamientos magico-míticos, o aún antes, durante la ceremonia de la Apertura de la Boca realizada sobre la estatua".

El contenido completo y el significado último de la sAx(.w)t son todavía grandemente ignorados por nosotros, pero el Dicho 174 del Libro de los Muertos es un "Dicho para permitir al aju aparecer como la ‘Gran Estrella’ en el Cielo", en donde el difunto deviene un aju por medio de esas sAx(.w)t, a fin de asegurar su destino estelar en el Otro Mundo. [101] La asociación del aju con las estrellas está atestiguada varias veces en los Textos de las Pirámides; p. ej.: di.f aw(y).f ir.k isn.f Tw rnn.f Tw (w)di.f Tw xnt(y) Ax.w ixmw-sk(.w), "Él (scil., el dios Gueb) te dió (scil., al rey) sus brazos; él confraternizó contigo; te alimentó y te puso a la cabeza de los ajus y las Estrellas Imperecederas". [102] Ya que sabemos por innumerables textos que el aju y la ba estaban estrechamente relacionados, la relación entre el primero y las estrellas no nos debe sorprender; [103] p. ej., "Tú (scil., el rey) te has marchado para convertirte en un aju, preeminente entre los ajus; para convertirte en ‘El Poderoso’, preeminente entre los vivos; para convertirte en una ba y ser exultado. ¡Y tú eres exultado!". [104]

Los atributos del aju, tal como se mencionan en inscripciones funerarias privadas del Reino Antiguo, son los siguientes: [105] "excelencia" (iqr), "equipamiento" (apr), "poder" (sxm) y "brillo, radiación luminosa" (aj), de los cuales el más corriente es iqr – usualmente traducido como un adjetivo calificativo, "excelente, perfecto" -, que probablemente refleja la condición adquirida por el difunto luego de la liturgia sAx(.w)t. Debemos tener presente que la última permitía al fallecido gozar de sus ofrendas, siendo un paso previo a su efectiva presentación en la mesa funeraria. [106] Entonces, es solamente después de la sAx(.w)t que el muerto, realmente, aparece como un ser "vivo" y completo, estando completamente "equipado" para ejercer su "poder" como una entidad "excelente, perfecta" y "brillante". [107]

Por otra parte, el aju estaba en relación no sólo con la ba, sino también con otros aspectos del Ser, [108] entre los cuales la Swyt o "sombra", [109] parece ser la más recurrente, tal como ocurre, otra vez, con la ba. [110] Ya que la última es comúnmente asociada con el cuerpo natural, no es inusual encontrar que el aju igualmente se conecta a éste. [111] Finalmente, podemos agregar que Ax(w) en plural (Ax(w).w), ha sido interpretado como "poderes (divinos/sobrenaturales)"; p.ej., en TdP § 403, TdS (CT) V, 252-6 (Dicho 418), 299 (Dicho 441), etc. [112]

De acuerdo a varias fuentes, el aju ocupaba un lugar cercano al estatus "divino". En la estela Museo del Louvre C30, podemos leer la siguiente aseveración: "Él (scil., Osiris), de quien la reverencia fue puesta en el corazón de los hombres (rmT), dioses (nTr.w), espíritus radiantes (Ax(w).w) y muertos (m(w).wt), por Atum". [113] Una temprana ocurrencia de la secuencia rmT~nTr.w~Ax(w).w~m(w).wt puede encontrarse Textos de los Sarcófagos Dicho 507 (= CT V, 93), y otra evidencia del estatus cuasi-divino del aju es provisto por el Papiro Hood-Wilbour, en el cual es mencionado inmediatamente después de nTr, como la segunda clase en la jerarquía de "seres animados". [114] Según estos testimonios, pareciera que el aju era un modo de existencia intermedio entre los "dioses" y los "muertos". Los recientes estudios de R.J. Demarée y A.R. Schulman [115] han probado que la expresión axw iqr debe entenderse como "ancestro", i.e., personas muertas relacionadas a los vivos por lazos familiares. Ya hace bastante tiempo que muchos estudiosos aceptan que aju significa, simplemente, "muerto, difunto" o "persona reverenciada muerta", [116] más que "espíritu radiante". Hasta donde los documentos revelan, los términos más antiguos para "persona muerta" son Spsw y Axw, lit., "(muerto) espiritualizado". En el Período Arcaico, aju frecuentemente conforma un monograma con el logograma de los "brazos que rodean o abrazan" (Gardiner D 32). Este monograma ha sido interpretado diversamente como: "espíritu sostenido" (Axw zxnw) – en el sentido de un aju mantenido por un complejo funerario -, o como "abrazador del espíritu" (zxn axw) – en el sentido de un título sacerdotal -. [117] En cualquier caso, el sentido de "fallecido, muerto" para aju es posible. Que este concepto estaba presente en la mente de los antiguos egipcios mismos, se ve sustentado por ciertos pasajes del Libro de los Muertos; p. ej., "A ser recitado sobre una columna-dyed de madera de sicómoro dorada ubicada sobre el cuello del aju..."; [118] o, "Dicho del amuleto-tit de cornalina. A ser colocado sobre el cuello de este aju". [119] Es claro que, en estas ocurrencias, aju simplemente significa "muerto", especialmente porque las directivas rituales mencionadas expresamente refieren al cuerpo físico muerto. [120] Otra evidencia de la equivalencia aju = "persona fallecida, muerto", puede encontrarse en los textos mágicos que refieren al fenómeno de la Posesión de un individuo vivo por un "muerto", un "dios" u otra entidad sobrenatural, o, incluso, por otra persona viva, en los cuales los seres poseedores son referidos tanto como mwt y como aju, esto es, personas muertas en general. [121] Este hecho no debe resultar inesperado, puesto que ya hemos señalado la posición intermedia que ocupa el aju entre los "dioses" y los "muertos", y además, está en consonancia con el arcaico uso de aju como un término preciso para "personaje difunto".

Queremos destacar que no rechazamos el significado de "espíritu radiante" para aju, sino que solamente estamos confirmando su valor como un sinónimo para "muerto". Y este hecho indisputable se yergue como un obstáculo insalvable para la creencia, sostenida por muchos investigadores, de que el aju representaba la parte más "espiritual" del Ser Humano y que no tenía relación alguna con el mundo terrenal. [122] Muy por el contrario, el aju era una de las más antiguas denominaciones para "el muerto", así como el aspecto bajo el cual más comúnmente se mostraba este último, como un "aparecido", en la "tierra de los vivos", como lo demuestran textos como los siguientes:

[iw(.i) (i)r (i)Tt.f] mi [Apd]y (w)dy snD [n].f r mAA Ax(w).w tpy.w-tA snD.sn Ax(w) iqr...

"[Yo (scil., el muerto) le atraparé] como a [un av]e, poniendo el temor [en] él, a fin de que los ajus y quienes están sobre la tierra puedan ver y temer a un aju excelente...". [123]

iw(.i) iTt.f mi Apd(w) iw(.i) r rdit snD anx.w nb(.w) tpy(.w)-tA m Ax(w).w imy.w Imnt(t)...

"Yo (scil., el muerto) le atraparé como a un ave. Meteré miedo a todos los vivos, quienes están sobre la tierra, y a los ajus, que están en el Oeste...". [124]

Mayor corroboración la aportan las denominadas Cartas a los Muertos, en las cuales los fallecidos son, invariablemente, llamados ajus. [125] Quizás esta equivalencia ideológica entre aju y mut sea la causa del sentido sinónimo de los giros idiomáticos "marchar al ka" [126] y "marchar al aju" [127] de uno mismo, como un eufemismo para el acto de la muerte corporal.

Lo que podemos tener por absolutamente cierto es que el aju era el único aspecto del Ser Humano que éste adquiría después de la muerte corporal.

Conclusiones

A partir de las consideraciones que hemos expuesto anteriormente, debe ser aparente al lector que cualquier definición categórica de la Naturaleza Humana, tal como la concebían los antiguos egipcios, es todavía un sueño remoto. Debemos confesar con franqueza la incapacidad académica de precisar nítidamente la naturaleza y los atributos de las varias "formas" que constituyen al Ser Humano de acuerdo a su cosmovisión. En el marco descriptivo y especulativo de las aproximaciones egiptológicas, todas ellas parecen "componentes" intercambiables o similares, cuando no idénticos de la esencia humana, y la frecuente asimilación, identificación y/o interacción, en los textos antiguos, ya sea entre sí o con otros elementos más de la "antropología religiosa" (tales como el "nombre [propio]", el "corazón" o "conciencia", la "sombra", etc., que no hemos tocado aquí) complica aún más la cuestión desde un punto de vista "occidental y moderno".

A pesar de todo, algunas conclusiones precarias y preliminares pueden ser propuestas con confianza; a saber:

  1. Todos los componentes sutiles de la Naturaleza Humana interactúan con el cuerpo físico, ya sea que esté vivo o muerto, en contradicción con la premisa, ampliamente aceptada, de que solamente el ka y la ba continuaban en contacto con el mismo en la tumba. Queda fuera de duda que aún el propio aju estaba relacionado con el mismo y, lo que es más todavía, que a veces se tenía al primero como la mismísima cosa que el último.

  2. Sería bastante más sabio y prudente entender todas las formas materiales y etéreas, mencionadas por los egipcios, como la expresión de un concepto holístico del Ser Humano, según el cual todas ellas coexisten como "dimensiones" interactivas e interdependientes de un único Ser. [128] Aparentemente, los antiguos no concebían al Hombre como un "ser compuesto", sino como un "Ser Unitario". [129] De acuerdo a este punto de vista, los intentos modernos de categorizar el concepto egipcio están destinados al fracaso: nadie expresó mejor la desazón de los estudiosos actuales al enfrentar este problema, que L.V. Zabkar, quien escribió: "una seria dificultad surge al momento de traducir palabras tales como ba, ka, akh, en lenguas modernas. Estaríamos inclinados a decir que, en este caso, ninguna traducción es mejor que una inconducente". [130] Por supuesto, su apreciación debe aplicarse a la metodología de aproximación y al marco intelectual empleado hasta ahora para encarar tan delicada tarea.

  3. Es de destacar que los antiguos egipcios, al menos que sepamos hasta ahora, jamás se entretuvieron en definir la esencia del Hombre en términos de elementos separados o independientes y reunidos para conformarle. La mayoría de las descripciones están expresadas en términos de funciones, especialmente a partir de una cualidad básica, compartida por casi todos esos "aspectos", y que es la "luminosidad, radiación, iluminación", i.e., son estados energéticos de existencia, y seguramente esto cuenta para su interacción e interdependencia tan característica.

Notas

[*]  El texto de esta comunicación pertenece al Capítulo 2 de nuestra monografía Nuevas perspectivas sobre el fenómeno de la Posesión en el antiguo Egipto; col. Estudios C.E.A.E., vol. 1 (Buenos Aires, 1997; reed. 1999), pp. 2-16. El mismo ha sido ligeramente modificado para la presente versión.
[1]  Para la actitud del Hombre hacia la Muerte, en general, ver i.a. A.E. Curley, The Idea of the Soul (Londres, 1909), passim; J.G. Frazer, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 3 vols. (Londres, 1913-24), passim; C.H. Moore, Ancient Beliefs in the Immortality of the Soul (Londres, 1931), passim; J.T. Addison, Life beyond Death in the Beliefs of Mankind (Londres, 1931), passim; C.W. Ducasse, A Critical Examination of the Belief in Life after Death (Springfield, Illinois, 1960), passim; A. Toynbee et al. Life after Death (Londres, 1976), passim; G. Doore et al. What Survives? Contemporary Explorations of Life after Death (Los Angeles, 1990), passim. Para los conceptos egipcios, ver i.a. G.A. Reisner, The Egyptian Conception of Immortality (Boston, 1912), passim; H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorsttelungen dere alten Ägypter (Leipzig, 1926), passim; A.H. Gardiner, The Attitude of the ancient Egyptians to Death and the Dead (Cambridge, 1935), passim; C.E. Sander-Hansen, Der Begriff des Todes bei den Ägyptern (Copenhague, 1942), passim; É. Drioton, Croyances et coutumes funéraires de l’ancienne Égypte (El Cairo, 1943), passim; G. Thausing, Der Auferstehungsgedanke in ägyptischen religiösen Texten (Leipzig, 1943), passim; J.-C. Goyon, Rituels funéraires de l’ancienne Égypte (París, 1972), passim; A.J. Spencer, Death in ancient Egypt (Harmondsworth, 1982), passim.
[2] Sobre estos temas, ver i.a. M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics (Princeton, N.J., 1961), passim; W. Heisenberg, Physics and Philosophy (Londres, 1963), passim; Id., Physics and Beyond (Londres, 1971), passim; V.F. Weisskopf, Physics in the Twentieth Century. Selected Essays (Cambridge, Mass., 1972), passim; J. Mehra et al. The Physicist’s Conception of Nature (Dutrech, 1973), passim. Ver especialmente A. Koestler, "Whereof One Cannot Speak...?" en A. Toynbee et al. o.c., 295-320.
[3] Ver p. ej. J.S. Trefil, From Atoms to Quarks (Nueva York, 1980), 31 y ss., esp. 47-50.
[4] Dr. Fritjof Capra dixit, citado por R. Gil, Magia, adivinación y alquimia (Barcelona, 1982), 7. Cf. tamb. W. Heisenberg, Der Teil und der Ganze (Berín, 1969), 101 y ss.; E. Schrodinger, Science, Theory and Man (Londres, 1957), 193 y ss.; Id., Mind and Matter (Londres, 1958), 52 y ss. Este último científico ha afirmado sin hesitar que "el átomo moderno no consiste de materia alguna, sino que es pura forma" (en su Science..., p. 193).
[5] Véanse mayores datos en H.J. Eysenck~C. Sargent, Explaining the Unexplained. Mysteries of the Paranormal (Nueva York, reed. 1982), 152 y ss.
[6] Ver ahora H.G. Fischer, L’écriture et l’art de l’Égypte ancienne (París, 1986), passim.
[7] Citado por S. Morenz, Egyptian Religion (Londres, 1973), 208.
[8] Ver i.a. S. Sauneron~J. Yoyotte en La Naissance du monde (París, 1960), passim; S. Morenz, o.c., 163 y ss.; Ch. Jacq, El saber mágico del Antiguo Egipto (Barcelona, 4ª ed., 1993), 29 y ss.; J.R. Ogdon en Discussions in Egyptology 13 (1989), 59 y ss.; Id., "Estudios sobre la Magia Egipcia antigua, I", on-line en www.egiptologia.com Sección de Religión y Mitología; cf. S. Mayassis, Mystères et initiations de l’Égypte ancienne (Atenas, 1957), 138 y ss. (§§ 35-7). Para mayores datos sobre el poder del Verbo, ver i.a. E. Clodd, Magic in Names and Other Things (Londres, 1920), passim; G. Mensching, Das Heilige Wort. Religionsphaenomenologie untersuchung (Berlín, 1937), passim; L. Dürr, Die Werttung der göttliche Wortes im Alten Testament und antike Orient (Leipzig, 1938), 23 y ss., 134 y ss. y passim.
[9] V. Larock, La pensée mythique I (Bruselas, 1945), 42 y ss.; cf. G. Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tubinga, 1933), 388 y ss. (§§ 58-9).
[10] H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste (París, 1979), 109. Los egipcios se refieren a su escritura como md.w-nTr, que comúnmente se traduce como "palabras divinas", siguiendo la versión griega hieros glyphos, lit., "esculturas sagradas". Preferimos un sentido más llano pero más significativo: "bastones de Dios", en donde md.w, "bastones", sería una referencia elíptica a los "signos" como "soportes materiales" o "formas físicas" de las "potencias inmateriales" que se manifestaban bajo dichas "formas". La importancia de la "forma, imagen, aspecto (formal)" como un concepto en el pensamiento egipcio antiguo aún no ha sido analizada profundamente; en el interín, cf. "N es una forma en la que está su sangre" (CT V, 318 [Dicho 449]; y ver tamb. Dicho 312). Hay poca literatura sobre el asunto: W. Davies, "Egyptian Images: Percept and Concept" en Gättinger Miszellen. Beiträge zur Ägyptologischen Diskussion 64 (1983), 83 y ss.; S. Morenz, o.c., 87-8 y 150-6; E. Hornung, Conceptions of God in ancient Egypt. The One and the Many (Nueva York, 1982), Cap. IV; A.O. Bolshakov, "The Ideology of the Old Kingdom Portrait" en Göttinger Miszellen. Beiträge zur Ägyptologischen Diskussion 117-118 (1990), passim.
[11] E.A.T. Wallis Budge, El Libro egipcio de los Muertos. El Papiro de Ani (Buenos Aires, 1992), 69.
[12] Papiro Turín 1993, vs. 6, 11 y ss.; J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leyden, 1978), 4 ss. (n° 9).
[13] Cenotafio de Seti I en Abidos, corredor de entrada, pared oeste, Grupo II, lineas 57-9; ed. H. Frankfort et al. The Cenotaph of Seti I at Abydos, 2 vols. (Londres, 1933).
[13ª] Ibidem, linea 51B.
[14] Papiro Museo Británico 10188, xxvi, l. 21 y ss. (ed. R.O. Faulkner).
[15] Probablemente, el relato más temprano que contiene este concepto debe buscarse en el mito de la Creación, según la escuela heliopolitana, que está registrado en Textos de las Pirámides §§ 1248, 1587 y 1652 y ss. Ver i.a. J. Vandier, La religion égyptienne (París, 1949), 32 y ss. (A.2) y 54 (A.2); G. Jéquier, Considérations sur les religions égyptiennes (Neuchatel, 1946), 27 y ss.; A. Erman, Der Religion der Ägypter (Berlín-Leipzig, 1934), 116-7; R. Anthes, "Egyptian Theology in the Third Millenium B.C." en The Journal of Near Eastern Studies 18/3 (1959), 169-212; J.P. Allen, Genesis in Egypt. The Philosophy of ancient Egyptian Creation Accounts (New Haven, 1988), passim; etc. En TdP § 1655 se asevera que "ninguno de estos dioses (scil., la Enéada) está separado de Él, (esto es) Atum"; y cf. Libro de los Muertos Dicho 17: "Ello es Ra, cuando Él dio los nombres a Sus Miembros, estos dioses que devinieron a la existencia en Su Huella" = Urkunden V, 4 y ss. Un ataúd tardío (Cairo 1160 del sacerdote Pediamón) conservó esta noción bajo una terminología "matemática"; viz.: "Yo (scil. Dios) soy Uno que deviene Dos, soy Dos que devienen Cuatro, soy Cuatro que devienen Ocho, y, luego, Yo soy Uno"; L. Lamie, Misterios egipcios. Nueva luz sobre conocimientos antiguos (Barcelona, 1991), 9.
[16] R. Gil, o.c., 5.
[17] P. Davies, Superforce (Nueva York, 1984), 1-2, esp. 219-34. Cp. A. Koestler, loc.cit., 305 y ss. (§ IV).
[18] Ver W. Federn, "The ‘Transformations’ in the Coffin Texts. A New Approach" en The Journal of Near Eastern Studies 19/4 (1960), 241-57; Ch. Jacq, Pouvoir et sagesse selon l’Égypte ancienne (Mónaco, 1981), 157-66; J.R. Ogdon, "Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, VI" en Discussions in Egyptology 41 (1998), 37 y ss. El título de LdM Dicho 76, es bastante concluyente en este sentido: "Dicho para hacer todas las transformaciones que <el difunto> desee". Otros Dichos apuntan a transformar al muerto en "un dios (nTr)" (Dichos 79-80 y 82) o en "una ba" (Dichos 85 y 89); B. de Rachewiltz, El libro de los muertos de los antiguos egipcios (Buenos Aires, 1993), 98, 102-4, 106 y 109, respectivamente. Cf. É. Drioton, Le théatre égyptien (El Cairo, 1942), 56 y ss.; M. Malaise, "La pierre nmHf et son identification avec le défunt dans le Livre des Morts" en Chronique d’Égypte 48 (1973), 26-35. Recordemos las palabras de G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient (París, 1878), 42 n. 1: "Il ne faut pas oublier que l’assomption de toutes ces formes est purement volontaire, et ne manque nullement le passage de l’âme humaine dans un corps de bête" (contra: W. Federn, loc.cit., 243).
[19] Ostracón Armytage, 1 y ss.; J.F. Borghouts, o.c., 1 (n° 2).
[20] Papiro Turín 1993, vs. 7, 6 y ss.; íbidem, 4 y ss. (n° 9).
[21] Papiro Edwin Smith, 19, 2 y ss.; íbidem, 16 (n° 18).
[22] K.R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien (Plates) III, lám. 22 .
[23] Ver i.a. C. de Vesme, Los fenómenos supranormales (Buenos Aires, reed. 1977), 65-74 y 103-4; R. Eisler, Man into Wolf. An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism and Lycanthropy (Londres, 1951), passim; F. Hamel, Human Animals (Londres, 1915), passim; E. Maple, The Domain of Devils (Londres, reed. 1969), 35 y ss. Para las tradiciones clásicas, ver i.a. J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo (Madrid, 4ª ed., 1974), 58 y ss. (§ 6); Id., Ritos y mitos equívocos (Madrid, 1974), 224 y ss. (§ 3 y ss.); D. Gersi, Vudú, magia y brujería (Madrid, 1994), 252-69.
[24] Para las escrituras más antiguas, ver TdP §§ 474, 548 (esp. var. Teti) y 1004; cf. A. Erman~H. Grapow, Wörterbuch der Ägyptischen Spache III (Leipzig, reed. 1982), 356 sub vocabulo.
[25] T. De Ravisi en Congress Internationale des Orientalistes II (París, 1878), 171 y ss.; E.A.T. Wallis Budge, Papiro de Ani, 59-60; B. de Rachewiltz, o.c., 218 s.v.; L. Lamie, o.c., 24-6; J.R. Ogdon, "Ser y cuerpos humanos según la tradición faraónica" en Guía de la Nueva Era 7 (Buenos Aires, marzo 1993), 37-9, y El Guía (Buenos Aires, abril 1993), 6-8.
[26] Ocasionalmente, el cuerpo momificado era llamado XAt; p.ej., XAt.i qrs.tw.s, "mi cuerpo (físico) ha sido enterrado" = LdM Dicho 86, l. 11 (ed. Budge). Otras palabras para "cuerpo (natural)" eran: Xt , lit., "vientre" (¿una variante de Xat?); Dt, "cuerpo, cadáver"; y Hm, "cuerpo, presencia corpórea". Para esta última, ver J. Spiegel, "Die Grundbedeutung des Stammes Hm" en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 75 (1939), 112-21, y las críticas de A.H. Gardiner en The Journal of Egyptian Archaeology 29 (1943), 79. Para xt, lit., "rama, bastón", como un posible término para "cuerpo (muerto), cadáver", cf. J. Capart en Chronique d’Égypte 32 (1941), 238-9.
[27] Papiro Museo Británico 10470, vii, l. 28 (Dicho 17) (ed. Budge); cf. Dicho 157, l. 7 (ed. Lepsius = B. de Rachewiltz).
[28] De acuerdo al tradicional proverbio bA ir pt XAt ir tA, "la ba al cielo, el cuerpo a la tierra" (TdP Unis); G. Maspero en Recueil de Travaux 4 (1883), 71 l. 582; o, pt Xr bA.k tA Xr tw(.w).k, "El cielo tiene tu ba, la tierra tus imágenes (corpóreas)"; J. de Horrack, Les lamentations d’Isis et de Nephthys (Par!s, 1886), 6.
[29] El nombre propio como fuente de un poder sobrenatural está claramente citado, i.a., en La Leyenda de Isis y Ra; W. Pleyte~F. Rossi, Les papyrus de Tourin I (Leyden, 1869), 131 y ss.; III (Leyden, 1876), lám. XXXI-LXXVII; E. Lefebure, "Une chapitre de la chronique solaire" en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 21 (1876), 27 y ss.; F. Léxa, La magie dans l’Égypte antique II (París, 1925), 45-8. En este mito se afirma expresamente que el nombre propio del dios solar estaba "escondido en Mi Cuerpo (scil., el de Ra) desde Mi Nacimiento". Cf. CT V, 237-8 (Dicho 411): "Este mi nombre (scil., el del muerto) es un ‘dios’ (nTr) que está en mi cuerpo"; R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts II (Warminster, 1976), 63. La relación entre el nombre propio y el cuerpo natural puede ser reconocida en la temprana práctica de escribir el primero muy cerca de la representación de su portador. Nótese que las estelas regias arcaicas, procedentes de Abidos, solamente registran el nombre propio de los reyes fallecidos; ver i.a., W.M.F. Petrie, Royal Tombs of the First Dynasty I-II (Londres, 1900-1), passim; W.B. Emery, Archaic Egypt (Harmondsworth, reed. 1963), 63 fig. 26, 65 fig. 29, 86 fig. 48, 88 fig. 52 y lám. 2 (B). Por el contrario, las estelas civiles enseñan la imagen "agigantada" del propietario, que juega el doble papel de "retrato" del mismo y de indicador semántico o "determinativo" de su nombre propio; cf. i.a. Z.Y. Saad, Ceiling Stelae in Second Dynasty Tombs (El Cairo, 1957), passim; J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne I (París, 1952), 724-74; P. Kaplony, Die Inschriften der Ägyptischen Frühzeit I-III (Wiesbaden, 1963), passim. En este sentido, también debemos destacar que, desde sus comienzos, las estatuas de personajes estaban corrientemente inscriptas con los títulos y nombre de los propietarios correspondientes, pero que los indicadores semánticos de los últimos eran omitidos sistemáticamente: parece obvio que, en estas ocurrencias, la propia escultura fungiera el papel de "determinativo", entrelazando el "nombre" y el "cuerpo" en una interacción dinámica. Es más, es interesante resaltar que el grupo de jeroglíficos para la palabra rn, "nombre (propio)" muestra todos los "aspectos" que se ven involucrados en el acto de emitir un sonido con la boca: 1. Gardiner D 21 ("boca abierta") = órgano de emisión; 2. Gardiner N 35 ("onda de agua") = vibración ondulatoria del sonido emitido; y 3. Gardiner A 2 ("hombre llevándose la mano a la boca") = emisor del sonido. Así, el concepto subyacente al nombre propio, como una "onda vibratoria de energía sonora", que afecta el entorno con un "poder" específico, nos parece que queda muy claramente en la ortografía misma de la voz; cf. J.R. Ogdon, "Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, V. A New Look at the Terminology for ‘Spell’ (and related Terms) in Magical Texts" en Discussions in Egyptology 40 (1998), y ss. [Ver ahora la versión española on-line en www.egiptologia.com, Sección Religión y Mitología: "Estudios sobre la Magia Egipcia antigua, I"]; J.S. Fare Garnot, "Les fonctions, les pouvoirs et la nature du nom propre dans l’ancienne Égypte d’aprés les Textes des Pyramides" en Journal de Psychologie Normale et Pathologique, vol. para 1948, 463-72.
[30] J.R. Ogdon, "Ser y cuerpos humanos según la tradición faraónica, (I)" en Guía de la Nueva Era 7 (Buenos Aires, 1993), 37 y ss. El sxm era generalmente, aunque no en forma exclusiva, mencionado junto con el Axw; p. ej., iy n.k sxm.k imy Ax(w).w, "Viene a ti tu forma, que está entre los espíritus radiantes"; G. Maspero en Recueil de Travaux 5 (1884), 160 l. 13.
[31] De acuerdo a la tradición india, transmitida a Occidente por la Escuela Teosófica de Madrás, el Ser Humano tiene cuatro "principios inferiores", que conforman su personalidad, y tres "superiores", que constituyen su individualidad; la personalidad es la parte transitoria y mortal del Hombre y sus principios son los siguientes: (a) el cuerpo físico (Sthula Sharira); (b) el doble etéreo (Liga Sharira); (c) el cuerpo astral (Prana); y (d) la energía emocional o Mente Inferior (Kama). La individualidad es la parte imperecedera del Hombre y sus principios son, a saber: (a) la inteligencia o Mente Superior (Manas); (b) la intuición o Cuerpo Causal; y (c) el espíritu o Cuerpo Monádico (Atma). Este grupo de principios es denominado "Los Siete Cuerpos" y constituye un auténtico Holos energético; ver A.J. Terrera, o.c., I, 42 y ss.
[32] Cf. LdM Dicho 89, ll. 6-7, rúbrica (ed. Rachewiltz, 104): "... pueda <mi> ba estar en la huella del Ayer, en paz, en paz hacia el Oeste, a fin de ver a su jat y a descansar sobre su sâhu".
[33] G. Maspero en Recueil de Travaux 5 (1884), 59 l. 384.
[34] LdM 89, l. 6 (ed. Lepsius) .
[35] R.O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian (Oxford, reed. 1972), 214-5 s.v.: "(a) noble, dignatario (para vivos y muertos)"; (b) ‘momia’...". Ver tamb. E.A.T. Wallis Budge, Egyptian Religion (Londres, reed. 1972), 170-1; Id., Papiro de Ani, 60-2. Cf. Libro de las Puertas II, 76-7 (ed. Hornung): "N es una saxw Htp Hr mkAt.f ‘momia’ descansando sobre su cama (funeraria)".
[36] LdM Dicho 78, l. 14 (ed. Naville) .
[37] LdM Dicho 89, l. 5 (ed. Lepsius).
[38] Ver i.a. L. Lamie, o.c., 92 (fig. inf.); E.A.T. Wallis Budge, Papiro de Ani, 198 fig. 1 y 245 figs. 1-3. La interacción entre la ba y el cuerpo natural está confirmada por las aseveraciones negativas acerca de una ba dañina; p. ej.: "¡Oh enemigos... cuyas bas son arrancadas de sus cuerpos!"; Cenotafio de Seti I en Abidos, ditto, Grupo III.C. Para el simbolismo de la ba en la iconografía de los ataúdes tardíos, ver ahora A. Niwinský, "Untersuchungen zur ägyptischen religiösen Ikonographie der 21. Dynastie (3)" en Göttinger Miszellen. Beiträge zur Ägyptologischen Diskussion 109 (1989), 53 y ss., esp. 61-3 y figs. 9 (Cairo JdÉ 29692) y 10 (Brooklyn 75.27). El autor dice, refiriéndose a las aves-ba que adornan la testa de estos ataúdes: "El alma-ba no debe malintepretarse como pintado cabeza abajo; el ave mostrada de tal modo puede entenderse como justo viniendo desde el cielo y volando directamente sobre la cabeza del difunto" (Itálicas nuestras).
[39] H. Ranke, "Hatten die Ägypter des Alten Reichs eine Seele?" en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 75 (1939), 133 y ss.
[39a] E. Otto, "Die Anschaaung von B3 nach Coffin Texts Sp. 99-104" en Miscellanea Gregoriana (Vaticano, 1941), 151-60; Id., "Die beiden vogelgestalligen Seelenvorstellunger der Ägypter: en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 77 (1942), 78-91.
[39b] É. Naville, Die ägyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie I (Berlín, reed. 1971), 179.
[40] Ver i.a. H. Kees, o.c., 58-66; J. Vandier, o.c., 131-2 (1.b); E.A.T. Wallis Budge, Papiro de Ani, 65-6; L. Lamie, o.c., 25; A. Shoukry, Die Privatgrabstatue im Alten Reich (El Cairo, 1951), 301 y ss.; L. Zabkar, A Study of the Ba Concept in ancient Egyptian Texts (Chicago, 1968), passim; Id. en The Journal of Near Eastern Studies 22 (1963), 60 y ss. Sobre el concepto occidental del alma, ver, en general, H. Frankfort et al., Before Philosophy. The Intellectual Adventure of ancient Man (Harmondsworth, 1949), 240 y ss.; J. Rest, "La cárcel corporal: una imagen y su perduración en las concepciones antropológicas" en Imago Mundi 10 (Buenos Aires, 1955), 19-53; G. Zukau, The Seat of the Soul (Nueva York, 1994), passim.
[41] A veces, bA es sinónimo de "dios" (necher); ver J. Vandier, loc.cit. en nota 40. Este caso también está atestiguado para sxm; cf. A. Gutbub en Kêmi 17 (1964), 46-7. Ya hemos visto que el ren podía igualmente ser tenido por un "dios"; ver supra, nota 29.
[42] En tiempos tardíos, las bas de Amón-Ra aparecen como una entidad "compuesta"; S. Sauneron, Le papyrus magique illustrée de Brooklyn (Brooklyn, 1972), 13-5 y 23 (iv, 2); L. Kákosy en Lexicon der Ägyptologie 4 (1980), 122-4; J.R. Ogdon en Bulletin of the Egyptological Seminar 7 (1985-6), 29-30 y figs. 2-4 [ver la versión en español, "Notas sobre la iconografía del dios Min", on-line en www.egiptologia.com, Sección Religión y Mitología].
[43] Papiro Boulaq 17 y estatua Museo Británico 40959; para los textos, ver J.R. Ogdon, loc.cit. [en nota 42], 30 n. 4.
[44] H. Ranke, Die ägyptischen Personennamen I (Gluckstadt, 1932), 80 (n° 29). La misma construcción aparece otra vez en e.g., wr-bA.w-ra; íbidem, 80 (n° 28); o en wr-bA.w-imn-mn-xpr-ra; Urkunden IV, 80.
[45] Ver p. ej. J.R. Ogdon, loc.cit. [en nota 42], 38-9.
[46] Las escrituras más tempranas pueden verse en TdP §§ 854a, 1098c, 1205a, 1378c, etc.
[47] El logograma Gardiner N 28 representa al "sol naciente detrás de un montículo de tierra", y era empleado para denotar, i.a., la aparición pública del monarca; cf. la autobiografía (Cairo JdÉ 66682) de Rawer, l. 1 (Cementerio de Jafre, Guiza; Dinastía V, tempus Neferirkare); S. Hassan, Excavations at Giza I (Oxford-El Cairo, 1932), 18-9 fig. 13 y lám. XVII, 2 = Urkunden I, 232-4. De esta manera, la aparición del rey era equivalente a la del dios solar mismo. Nótese también el epíteto regio nb xa.w – atestiguado desde el reinado de Dyedefre, mediados Dinastía IV -, que es frecuentemente traducido "Señor de las Coronas" o "Señor de las Apariciones (Radiantes)"; S. Aufrère en Bulletin Institut Française d’Archéologie Orientale 82 (1982), 31 n. 2; y cf. CT V, 236c [BIBo] (Dicho 411): "¡Oh Thot, soy yo (scil., el muerto) quien es El Grande! ¡Si la ba de N aparece radiantemente (xai), entonces él (scil., el muerto) aparecerá radiantemente!". Sobre xai, ver ahora D.B. Redford, History and Chronology of the Eighteenth Dynasty. Seven Studies (Toronto, 1967), 3-27.
[48] Ver I.E.S. Edwards, The Pyramids of Egypt (Harmondsworth, reed. 1967), 297 (tabla); J. Bennet, "Pyramid Names" en The Journal of Egyptian Archaeology 52 (1966), 174-6.
[49] J.C. Deaton, "Some Texts that Associate Bas with Pyramids" en ARCE Annual Meeting <for 1986>, 19-20; Id. en Varia Aegyptiaca 4/3 (1988), 193-200; Id. en íbidem 5/4 (1989), 183-8. La cita procede del último artículo, p. 183.
[50] El pronombre femenino refiere a la diosa celeste Nut; J.C. Deaton en loc.cit. 4/3, 198 y 200 n. 42.
[51] G. Maspero en Recueil de Travaux 5 (1884), 184 l. 168.
[52] TdP Alocución 245; cf. J.C. Deaton, loc.cit., 196-7.
[53] Id., loc.cit., 5/4, 183 y ss., esp. 186-7.
[54] Ibidem, 186. Ver tamb. A. Rammant-Peeters, Les pyramidions égyptiens du Nouvel Empire (Leuven, 1983), 157.
[55] H. Frankfort, Reyes y dioses (Madrid, 1978), 64; J.S. Fare Garnot, Aspects de l’Égypte antique (El Cairo, 1959), 111.
[56] Por ejemplo, existían bas masculinas y femeninas, de acuerdo al sexo de las personas; ver J.S. Fare Garnot, loc.cit. en nota 55. Él pensaba que la ba "nunca es un elemento de la personalidad humana, sino una manifestación psíquica especial, una encarnación particular del espíritu". Otros estudiosos sostuvieron un punto de vista totalmente opuesto, e.g., L. Lamie, o.c., 25: "la ba... define el carácter y las afinidades del individuo, ‘cada uno de acuerdo a su naturaleza’".
[57] Cp. Id., loc.cit.: "el cuerpo mortal... es animado durante su existencia por la ba...". Para la ba de una persona viva, cf. Cuento de Sinuhe B 255 (bA.i sbiw); ver J.J. Jansen en Journal of Eastern Oriental Languages 9 (1944), 35 (n° 48).
[58] H. Frankfort, o.c.; A. Moret, El Nilo y la civilización egipcia (Barcelona, 1926), 208-9, sostenían la opinión contraria.
[59] B. de Rachewiltz, o.c., 109. Otras versiones dan Swyt para Axw; p. ej. É. Naville, o.c. I, 101, ll. 3-4. En LdM Dicho 91, l. 2 (B. de Rachewiltz, 110), la ba aparece junto con el Axw y la Swyt, en tanto en la l. 6 el ka y la ba están puestas en paralelo; cf. É. Naville, o.c. I, 104 ll. 7-8. En el Dicho 94, ll. 1-2 (B. de Rachewiltz, 113), la ba, el ka y el sxm son mencionados juntos, como ya ocurre en los TdP (cf. G. Maspero en Recueil de Travaux 5 [1884], 175 l. 112). Ver tamb. CT IV, 57-8 (Dicho 304) y Urkunden IV, 1.061 (6), para bA-ib-XAt-Axw-kA-HkAw-xprw en paralelo; ver A. de Buck en Journal of Eastern Oriental Languages 9 (1944), 18.
[60] P. ej., H. Frankfort, o.c., 63-4.
[61] Ver notas 20 y 23. Otro texto del Reino Medio menciona a la ba de una persona no regia; K. Sethe, Ägyptische Lesestücke (Leipzig, 1928), 88 (estela Museo de Stuttgart, l. 20); J.S. Fare Garnot, Religions égyptiennes antiques (París, 1952), 191 in fine (§ III).
[62] Para un buen sumario de las discusiones iniciales sobre el ka, ver M. Weynants-Ronday, Les statues vivientes. Introduction à l’étude des statues égyptiennes (Bruselas, 1926), 133 y ss. Ver tamb. H. Frankfort, o.c., 85 y ss.; J. Vandier, o.c., 132-3 (1.c); E.A.T. Wallis Budge, Papiro de Ani, 62-5; L. Lamie, o.c., 25-6; R. El-Sayed, "Les Kas de rayonnament et de brillance" en Annales du Service des Antiquités de l’Égypte 70 (1984-5), 409-13; L. Bell, "Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka" en Journal of Near Eastern Studies 44 (1985), 251-94.
[63] H. Frankfort, o.c., 91. Para el simbolismo de la piedra, ver J.R. Ogdon en Varia Aegyptiaca 6/1-2 (1990), 17-22.
[64] Ver W.B. Emery, o.c., 97-8 y 255.
[65] H. Vyse-J.S. Perring, Operations Carried Out on the Pyramids of Gizeh III (Londres, 1841), 71 y ss. y 84 y ss.
[66] De acuerdo a U. Schweitzer, Das Wesen der Ka in Diesseits und Jenseits der alten Ägypter (s.l., 1956), 38, la lista más antigua de "Los Catorce Kas" está registrada en el papiro de Nodyemet (tempus Dinastía XXI), en el cual sus nombres son los mismos atestiguados en los templos grecorromanos de Edfú, Dendera, Tod y Filé; sin embargo, son representados únicamente en estos últimos; H. Frankfort, o.c., 75.
[66a] Las versiones entre paréntesis corresponden a la traducción francesa de A. Moret, Mystères égyptiens (París, 1922), 199 y ss.; Id., El Nilo y la civilización egipcia, 416-7, que fue aceptada sin hesitación i.a. por J. Vancier, o.c., 132 (1.c). Otras lecturas han sido propuestas, e.g., L. Lamie, o.c., 28.
[67] J. Vandier, loc.cit.
[68] L. Lamie, loc.cit.
[68ª] Cp. i.a. J. Vandier, o.c., 133 (1.c): "... primitivamente, no se le atribuye al hombre más que después de su muerte:. Ver tamb. A. Rosenvasser, "Aksha: la estela de la bendición de Ptah" en Revista del Instituto de Historia Antigua Oriental 4 (1978), 38; H. Kees, o.c., 67-80; J.H. Breasted, Development of Religion and Thought in ancient Egypt (Nueva York, 1912), 50 y ss.
[69] Ver i.a. H. Frankfort, o.c., 62 y ss.; L. Lamie, o.c., 28; G. Maspero, "Histoire des âmes dans l’Égypte ancienne" en Études de Mythologie et d’archéologie égyptiennes I (París, 1893), 47 y ss.; Id., "Le Ka des égyptiens est-il un génie ou un double?" en Memnon 6/2-3 (1912), 125-46; J. Capart, "Le double d’àpres Maspero" en Revue Universitaire de Bruxelles, 2e. année (Bruselas, 1896-7), 610 y ss.; F.W. von Bising, "Versuch einer neuen Erklärung des Kai der alter Ägypter" en Sitzungberichte... Akademien der Wissenschaften Münich (Munich, 1911); N.W. Thomas, "What is the ka?" en The Journal for Egyptian Archaeology 6 (1920), 265-73; etc.
[70] H. Bonnet, Reallexicon der ägyptischen Religiongeschichte I (Berlín, reed. 1971), 362.
[71] W.B. Emery, o.c., 70-1.
[72] Ibidem, 75 y ss.
[73] P. ej., aHA-kA(.i), que aparece en textos del Reino Antiguo temprano (Pirámide de Dyoser, Saqqara Norte, principios Dinastía III) y se perpetuó a través de este período en la forma kA(.i)-aHA.f; H. Ranke, o.c. I, 338 (n° 26); H.G. Fischer en Metropolitan Museum of Art Journal 12 (1978), 7 y nn. 15-6.
[74] Cf. nota 73. La variante arcaica muestra, sin dudas, que este nombre debe entenderse como "(Mi) ka lucha" o "(Mi) ka es un luchador". Cf. tamb. kA(.i)-H(w)i.f, que sigue la misma estructura y significa "(Mi) ka golpea"; H. Ranke, o.c. I, 340 (n° 15).
[75] G.A. Reisner, Naga-ed-Dêr I (Berkeley-Los Angeles, 1908), lám. 11 (43-4); W.M.F. Petrie, "The Earliest Inscriptions (I-II)" en Ancient Egypt 1 (1914), 61-77; 2 (1915), 78-83; Id., Scarabs and Cylinders with Names (Londres, 1917), lám. 1-7; etc.
[76] Id., Ancient Egypt 1 (1914), n° 16.
[77] Ibidem, n° 15 y 32 (mismo ítem). Para el carácter funerario de estos cilindro-sellos, ver ahora H. Goedicke, "The Archaic Private Seal as funerary Document" en Bulletin of the Egyptological Seminar 5 (1983), 12 y ss.
[78] Sim.: W.M.F. Petrie en Ancient Egypt 1 (1914), n° 13 y 34 (mismo ítem), n° 20; Id., ibidem 2 (1915), n° 87. Los logogramas para Axw, Spsw y kA, a veces, aparecen conjuntamente en un único texto. Tanto Axw como Spsw refieren directamente al propietario como "personaje difunto". Para Spsw como sinónimo de "muerto, fallecido", ver F.W. von Bissing, "Der Tote von dem Opfertisch" en Stizungberichte... Bayeruischen Akademie der Wissenschaften Münich (Munich, 1952), passim.
[79] Ver F.W. von Bissing, loc.cit. en nota 78; W.B. Emery, A Funerary Repast in an Egyptian Tomb of the Archaic Period (Leyden, 1962), passim; W. Barta, Aufbau und Bedeutung der altägyptischen Opferformel (Gluckstadt, 1968), passim; etc.
[80] P. ej., S. Hasan, Excavations at Giza VI/3 (El Cairo, 1949), 103 fig. 82; H. Junker, Gîza III (Viena, 1938), 153 fig. 21; J. Capart, Une rue de tombeaux à Saqqarah (Bruselas, 1907), lám. 72. Cf. tamb. TdP § 35b.
[81] Ver ahora P. Kaplony, Die Inschriften der Ägyptischen Frühzeit I (Wiesbaden, 1963), 230-4; Id., Keline Beiträge zu den Inschriften der Ägyptischen Frühzeit (Wiesbaden, 1966), 1-2. El ejemplar más antiguo conocido es la estela de Mr-kA(.i), hallada por W.B. Emery en un sepulcro subsidiario de la tumba (S3505) de Hor-Qaâ, el penúltimo monarca de la Dinastía I; W.B. Emery, Great tombs of the First Dynasty III (Londres, 1956), 31 (n° 74) y lám. 29 y 39; Id., Archaic Egypt, lám. 30 (a). En esta lápida, el propietario ya aparece sentado en la clásica actitud de tiempos posteriores, aunque la escena omita la tabla enfrente del personaje. Para la imagen del difunto en estas estelas como una representación agrandada del logograma Spsw que aparece en los cilindro-sellos, ver ahora C. Ziegler, "Une stèle archaïque de la collection Saint Ferriol" en La Revue du Louvre 1, 26e année (1986), 39-44, esp. 41.
[82] Para el ka como consustancial con el cuerpo físico, cf. "el ka nace al mismo tiempo que el hombre y crece con él. Continúa viviendo, separado del cuerpo, después de la muerte..."; G. Maspero en Memnon 6/2-3 (1912), 130-1.
[83] A. Erman, La religion des égyptiens (París, 1937), 123.
[84] Aparte de la bilbiografía ya citada acerca del ka, consultar tamb. G. Maspero, "Le double et les statues prophétiques" en Études de myhtologie et d’archéologie égyptiennes I, 79-81; G. Steindorff, "Der Ka und die grabstatuen" en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 48 (1910), 152-9; A.M. Blackman, "The Pharaoh’s Placenta and the Moon-God Khons" en The Journal for Egyptian Archeology 6 (1916), 253 y ss.; K. Lang, "Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern" en Anthropos 20 (1925), 65 y ss.; L. Geven, Der Ka in Theologie und Känigskult der Ägypter des alten Reiches (Gluckstadt, 1952), passim. Cf. ahora, art. "Ka" en Lexicon der Ägyptologie 3/18 (1978), 275-82.
[85] Ver i.a. W.J. Kilner, The Human Aura (Secaucus, N.J., 1965), passim; B. Walker, Beyond the Body. The Human Double and the Astral Planes (Londres, 1977), passim; D. Von Gelder Kunz, The Personal Aura (Wheaton, 1991), passim. La identificación entre el ka y el aura fue primeramente avanzada por J. Delpech-Laborie en Chronique d’Égypte 19 (1944).
[86] Ver más sobre el asunto en W.J. Kilner, o.c., 38 y ss.; J. Prieur, L’aure et le corps immortel (París, 1979), 106 y ss.; N.M. Regush, The Human Aura (Londres, reed. 1974), passim. La medicina occidental moderna conoce este plasma con el nombre de "Fuerza X", en tanto la Fisica Subatomica lo denomina "Plasma Frío" ("Cool Plasm"); ver A.J. Terrera, o.c. I, 37 y ss.
[87] A.J. Terrera, o.c. I, 37 y ss.
[88] G. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes I, 47-8.
[89] P. ej., spr kA.f ir.f, "su ka (scil., del rey) se aproxima a él"; G. Maspero en Recueil de Travaux 7 (1886), 57 l. 483.
[90] LdM Dicho 30B (T.G. Allen, The Book of the Dead [Chicago, 1964], 115). Cf. L.V. Zabkar, "Some Observations on T.G. Allen’s Edition of the Book of the Dead" en The Journal of Near Eastern Studies 24/1-2 (1965), 75-87, esp. 85.
[91] J.R. Ogdon, The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in ancient Egypt; col. Estudios C.E.A.E., vol. 3 (Buenos Aires, 1997), Sección Siete.
[92] Esta nota es inexistente.
[93] A.J. Terrera, loc.cit. en nota 87.
[94] G. Maspero en Recueil de Travaux 5 (1884), 116 l. 67. Cf. Id., "De quelques monuments relatifs aux statues des morts" en Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes I, 62-75; M. Weynants-Ronday, o.c., 142 y ss.
[95] Ver i.a. H. Kees, o.c., 57-8; J. Vandier, o.c., 131 (1.a); E.A.T. Wallis Budge, Papiro de Ani, 68-9; H. Frankfort, o.c., 64 y ss.; L.V. Zabkar, Ba Concept, 53 y ss.; E. O(tto), art. "Ach" en Lexicon der Ägyptologie 1 (1972), 49-52; R. Englund, Akh: une notion religieuse dans l’Égypte pharaonique (Uppsala, 1978), passim; A. SzczudLowska, "Ancient Egyptian Glorification" en Rocznik Orientalistyczny 41/2 (1980), 131-8; R.J. Demarée, The 3h ikr n R‘-stelae. On Ancestor Worship in ancient Egypt (Leyden, 1982), passim; A.R. Schulman, "Some Observations on the 3h ikr n R‘-stelae" en Bibliotheca Orientalis 43 (1986), 302-48; F.M. Friedman, "On the Meaning of Akh (3h) in Egyptian Mortuary Texts" en Dissertation Abstracts, International (A) 42/6 (Ann Arbor, 1981), 2649-50; Id., "The Root Meaning of 3h. Effectiveness or Luminosity" en Serapis. The American Journal of Egyptology 8 (1985), 39-46; Id., "3h in the Amarna Period" en Journal of the American Research Center in Egypt 23 (1986), 99-106; Y.A.K. de Behrensen, "Modificaciones epigráficas y figurativas como indicadores de transformaciones en el dogma teológico atoniano en el Período Amarniano" en NAO. Revista de la Cultura del Mediterráneo 53, año XII (Buenos Aires, 1991 [publ. 1993]), 71-88 = Apuntes de Egiptología. Boletín del C.E.A.E. 2 (1998), 1 y ss.
[96] A. Badawy, "The Spiritualization of Kagemni" en Zeitschrift für Ägyptologischen Sprache 108 (1981), 90 y ss. Cf. A.H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica I (Oxford, reed. 1968), 13* s.v. Ax ("[male] spirit").
[97] Id., loc.cit.; L.V. Zabkar, o.c., 8; H. Junker, Pyramidenzeit. Das Wesen der altägyptischen Religion (Einsiedeln, 1949), 110.
[98] Primeramente interpretado como Verklärung, "glorificación", actualmente se acepta como "espiritualización", a partir del entendimiento mejorado del propósito de estas ceremonias. Versiones escritas – hasta el momento desconocidas o no reconocidas – de esta liturgia parecen haber existido, ya que son mencionadas e.g. en CT I, 291j (Dicho 68) y 307j (Dicho 74). En el ataúd Cairo JdÉ 42949 está consignado un rA n(y) sAx.wt m-xt wDb x.wt, en tanto LdM Dicho 178 es un rA n(y) rdit pr(w) Axw m sbA aA m pt, que igualmente aparece en la tumba (TT 33) de Pediamenemope: rA n(y) prw ny Axw; ver E. Schott, "Bucher und Bibliotheken im alten Ägypten" en First I.C.E.- Abstracts of Papers (Munich, 1976), 108-9; J. Assman, "Egyptian Mortuary Liturgies" en Studies in Egyptology. Presented to M. Lichtheim I (Jerusalén, 1990), 1-45.
[99] Cf. E. Edel, "Zu einer Formel in den alten Reiches Texten" en The Journal for Egyptian Archaeology 25 (1939), 217 y ss. La más temprana representación de esta liturgia, conocida por nosotros, aparece en la tumba (Lepsius 1) de Mechen, en Abusir (comienzos Dinastía IV, tempus Snofru); K.R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien (Plates) III (Osnabruck, reed. 1982), lám. 4-6; J.R. Ogdon en Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities X/1 (1979), 71-3 y lám. 2-4. Ya que el Axw, como un aspecto del muerto, aparece mencionado en los cilindro-sellos arcaicos, hemos de asumir que la liturgia sAxwt era realizada desde un período muy anterior a las mencionadas primeras representaciones de la misma.
[100] A. Badawy, loc.cit. en nota 96.
[101] H. Altenmüller, Die Texte zum Begrabnisritual in den Pyramiden des alten Reiches (Wiesbaden, 1972), 176.
[102] Para esta y otras ocurrencias que ligan al Axw con las "Estrellas Imperecederas" en los TdP, cf. i.a. § 141c, 152 y ss., 161 y ss., 656c, 759c, etc. Para mayor información, ver R.O. Faulkner, "The King and the Star-Religion in the Pyramid Texts" en The Journal of Near Eastern Studies 25/3 (1966), 153-61; L. Bonfrani Fanfoni, "Sothis, il sovrano e la stella del matino nei Testi delle Piramidi" en Oriens Antiquus 19 (1980), 279-83; R.G. Bauval, "The Seeding of the Star Gods. A Fertility Rite inside Cheop’s Pyramid?" en Discussions in Egyptology 16 (1990), 21-8.
[103] L.V. Zabkar, o.c., 53.
[104] TdP § 833. Cf. Urkunden IV, 114 ll. 2-3: "Tu ba (scil., del muerto) no se apartará de tu cuerpo natural (XAt) y tu ba devendrá divino con <tu> saHw" (Tumba de Paheri en El-Kab. Dinastía XVIII). J.C. Deaton (en VA 5/4 [1989], 184) comenta que "la ba puede, en alguna fase de su existencia, devenir un Ax". Esto podría ser así sólo si aceptamos que la primera es un aspecto innato del Ser Humano, ya que la segunda es una forma adoptada por el mismo después de muerto. Que la ba y el Axw eran, en ciertas ocasiones, casi equivalentes para los egipcios, está probado por TdP § 474a, en donde Axw aparece sustituyendo a ba en el bien conocido proverbio: bA ir pt XAt ir tA. Cf. LdM Dichos 91-2, en donde ambos aspectos están íntimamente asociados; B. de Rachewiltz, o.c., 110-1.
[105] Cf. i.a. A. Badawy, The Tomb of Ny-hetep-Ptah at Giza and the Tomb of 'Ankhm'ahor at Saqqara (Berkeley-Los Angeles, 1978), 14; T.G.H. James, The Mastaba of Khentika called Ikhekhi (Londres, 1953), 37.
[106] A. Badawy, "Spiritualization of Kagemni", 87-8 figs. 9-10. En la tumba de Kaigemni, la escena de arrastre de su estatua funeraria pertenece a los ritos introductorios de la Liturgia de Ofrendas, y está rotulada como sAx(t) T(w) inpw im, "¡Anubis te espiritualiza allí!"; mientras que, en la puerta que conduce a su cámara de culto, hay una inscripción que reza: iw Axw n(y) mmi xr inpw, "El aju de Memi está ante Anubis". Estos textos y su ubicación ex-profeso en esos sitios, demuestran, claramente en nuestra opinión, que el rito sAxt era realizado antes de la Liturgia de Ofrendas, tal como lo supuso Badawy.
[107] Cf.: "Para espiritualizar su ba y perpetuar su cuerpo físico (XAt), a fin de que su ba brille en el cielo y su cuerpo perdure en el Inframundo (dwAt)"; F.M. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin I (Bruselas, 1970), 26; II, 11-23 (título). La necesidad de "estar equipado" con un aju para "brillar en el cielo", aparece ya en el famoso "Himno Caníbal" de los TdP: N pi apr(w) iab(w) Ax.w.f iw N xa(i) m wr pw nb imy.w-st, "El Rey está equipado y unido a sus ajus, (así que) el Rey es (uno que) aparece radiantemente como este Grande, el Señor de los Acólitos" (§ 398).
[108] BA-Axw-Swyt-HkAw, en CT VI, 69-72 (Dichos 491-2); 81-2 (Dicho 498-9 [título]); 84 y ss. (Dicho 500); 93 (Dicho 507). BA-Axw-Swyt, en: TdP § 413; CT VI, 79 (Dicho 497). Una importante mención se encuentra en CT VI, 67 (Dicho 488), en donde estas tres formas son referidas por un pronombre sufijo singular (en B9C), "como si hicieran a un solo individuo" (comentario de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts II [Warminster, 1976], 132 n. 1). BA-Axw-HkAw-XAt, en: CT V, 299 (Dicho 441). Axw-sxm, en: CT V, 311 (Dicho 444). Axw-Swyt, en: Libro de las Puertas II, 164 (ed. E. Hornung). BA-Axw-kAib-HkAw-xprw, en: CT IV, 58 (Dicho 304) y Urkunden IV, 1.061, l. 6. Indudablemente, esta lista no pretende ser exhaustiva, sino meramente orientativa.
[109] El único estudio que conocemos sobre este aspecto es el muy antiguo de S. Birch, "On the Shade or Shadow of the Dead" en Transactions of the Society of Biblical Archaeology 8 (1885), 386-97.
[110] LdM Dichos 91-2 (Título); ver referencia bibliográfica en nota 104.
[111] Cf. TdP § 474a y los rituales contra la serpiente caótica Apofis (‘Apep) contenidos en el Papiro Museo Británico 10188; cf. L.V. Zabkar, o.c., 112, para Axw-saHw.
[112] B. van de Walle, "Une base de statue-guerisseuse avec une nouvelle mention de la deesse-scorpion Ta-Bihet" en The Journal of Near Eastern Studies 31/2 (1972), 67-82, donde el autor define a Axw y HkAw como "dos aspectos de la misma potencia mágica". Ver tamb. H. Te Velde, "The God Heka in Egyptian Theology" en Journal of Eastern Oriental Languages 21 (1969-70), 175-86.
[113] K. Sethe, Ägyptische Lesestücke, 64; A. Erman, Die Literatur der Ägypter (Leipzig, 1923), 192.
[114] H. Sottas, La preservation de la propriété funéraire dans l’ancienne Égypte (París, 1913), 25-6; A.H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica I, 13*. Ver ahora, P. Jurgens, "Der Tote als Mittler zwischen Meinsch und Gottern im Berliner Sargtexte-Papyrus" en Göttinger Miszellen. Beitráge zur Ägyptologisches Diskussion 116 (1990), 51-63.
[115] Para referencias bibliográficas, ver nota 95.
[116] A.H. Gardiner, loc.cit.; L.V. Zabkar en The Journal of Near Eastern Studies 24/1-2 (1965), 85; E. Otto en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 77 (1942), 78 y ss.
[117] W.B. Emery, Archaic Egypt, 62 fig. 25, 195-6 figs. 113-4. Ver ahora R. El-Sayed, "Quelques reflexions au sujet du titre shnw 3h" en Bulletin Institut Français d’Archéologie Orientale 88 (1988), 63-9. Para buenos ejemplos del monograma, ver i.a. Galeries Nationales du Grand Palais (ed.), Cunéiformes et hiéroglyphiques: Naissance de l’Écriture (París, 1982), 61-3 cat. N° 15-6.
[118] LdM Dicho 155, l. 75 (ed. Lepsius).
[119] LdM Dicho 156 (ed. Budge, p. 288).
[120] L.V. Zabkar, o.c., 112.
[121] Ver J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, 117 s.v. Ax. Cf. CT III, 42a-b y 45a-b (Dicho 171) en donde la Muerte es llamada, eufemísticamente, Ax(w)t, "espíritu radiante (femenino)"; ver J.R. Ogdon en Göttinger Miszellen. Beiträge zur Ägyptologischen Diskussion 100 (1987), 73-80, esp. 77.
[122] Cf. i.a. L. Lamie, loc.cit.
[123] J. Capart, Une rue de tombeaux à Saqqara, lám. 19, l. 6. Cf. CT VII, 364a-d: "Esta es la Palabra que estaba en la Oscuridad. En cuanto a cualquier Axw que la conozca, vivirá entre los vivos".
[124] K. Piehl en Proceedings of the Society for Biblical Archaeology 13 (1890), 121-6. Cp. i.a. Urkunden IV, 401 (tempus Hatshepsut. Dinastía XVIII). Un encantamiento tardío también refiere a la capacidad del mago (¡una persona viva!) de atrapar a alguien "como un ave" (Ostracón Armytage, ll. 1-6 = J.F. Borghouts, o.c., 1 [n° 2]): "Puedas tú (scil., el dios Monchu) poner a N, nacido de N, en mi mano como un ave-iTiT en el pico de un ave-aHy!". Debemos notar que, en el "Himno Triunfal de Tutmosis III", registrado en su "Estela Poética" de Karnak, la aparicencia de pájaro del rey y la acción de empuñar a alguien en la mano, se menciona nuevamente: "Yo (el dios Amón-Ra) he venido para hacer que tú (el rey) pisotees a aquellos que habitan en los límites de la tierra. Aquello que está rodeado por el Abismo Acuoso está atrapado en tu puño, para que ellos vean a Tu Majestad como la del Halcón, el Señor del Ala, que atrapa todo lo que ve" = Urkunden IV, 614-8 (§ 8); R.O. Faulkner, The Literature of ancient Egypt (Oxford, 1972), 185-8. Una temprana referencia al monarca como un halcón cazador aparece, p. ej., en el siguiente párrafo: "Cuando amaneció, yo (el rey) ya estaba sobre él (el enemigo) bajo la forma de un halcón"; A.H. Gardiner, "The Defeat of the Hyksos by Kamose: The Carnarvon Tablet" en The Journal of Egyptian Archaeology 3 (1916), 95 y ss.
[125] A.H. Gardiner-K. Sethe, Egyptian Letters to the Dead (Londres, 1928); A.H. Gardiner, Egyptian attitude to Death, 19-24; J. Vandier, o.c., 231 (2); B. Brier, Secretos del antiguo Egipto mágico (Barcelona, 1994), 200 y ss.
[126] J. Vandier, o.c., 131 (1.a).
[127] P. ej. TdP §§ 17 y 1431. Expresiones similars, pero no idénticas, están atestiguadas para la ba; cf. i.a. TdP § 833; Urkunden IV, 114, ll. 2-3.
[128] L.V. Zabkar en The Journal of Near Eastern Studies 22 (1963), 60-2.
[129] Y no simplemente como una "unidad corpórea", como lo deseaba L.V. Zabkar, loc.cit., a menos que su empleo de la palabra "corpórea" deba entenderse en un sentido muy amplio, y no refiriendo estrictamente al sentido "materialista" de la Naturaleza Humana. Los egipcios claramente creían en una condición simultáneamente "material" e "inmaterial" del Ser Humano, lo que les permitía referirse a varios "aspectos" conjuntamente.
[130] En The Journal of Near Eastern Studies 24 (1965), 85-6.

Autor: Jorge Roberto Ogdon

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